I Filosofiska rummet i P1 tog man igår 7/1 upp äganderätten till diskussion - men främst äganderätten till musik och film på nätet. Annars pågår en debatt om socialistisk vs nyliberal äganderätt på en del bloggar. Ett exempel med en snögubbe ifrån Filosofiska rummet kan användas för att illustrera en moralisk aspekt av äganderätten.
Vi tänker oss att någon på sin fritid gör en snöskulptur på allmän mark. Den blir så fantastiskt sublim att folk vill betala för att komma och titta på den. Kan tillverkaren av en "snögubbe" då också äga den och med tvång förhindra andra från att förstöra den eller hindra andra att försöka ta betalt för beseendet genom att jaga bort tillverkaren av objektet? Skulle inte någon fattig person kunna hävda att han har större rätt att utnyttja nyttan av snöskulpturen för att försörja sina svältande barn?
Enligt svensk rättspraxis, såsom den uttolkades i Filosofiska rummet, skulle tillverkaren kunna hävda en sorts äganderätt till snöobjektet (så länge det existerade i kylan). Det skulle inte gå för sig för någon annan att komma och försöka tillgodogöra sig en del av nyttan av snögubben. Mot detta finns ungefär följande invändning i bloggdebatten:
Det skulle vara fråga om att bruka orättmätigt våld mot den människa som försökte ta över äganderätten, menar den socialdemokratiska bloggaren Johan Sjölander:
"[A]tt hindra henne med våld, att i efterhand straffa henne med våld genom exempelvis inlåsning om hennes brott någonsin uppdagas – den rätten är vad som konstituerar nyliberalismens våldsamma kärna" menar Sjölander utifrån ett något annorlunda konstruerat exempel.Detta exempel bygger till yttermera visso på att egendomen som utsätts för stöld är mer väletablerad i form av ett odlat fält och att det är en änka med svältande barn som är ute efter att stjäla en del av skörden. Från denna moraliska situation kan man dra slutsatsen att det inte ur pragmatisk synpunkt är bra att omfördela resurser genom oreglerade stölder, som rimligtvis bara leder till anarki. Enighet finns om att äganderätten skall skydda mot enskilt, anarkistiskt våld.
Syftet med Sjölanders exempel är istället att moraliskt rättfärdiga organiserad omfördelning som naturligtvis moraliskt också kan ses som stöld men som Sjölander vill visa är rättfärdig genom att kalla förfarandet "socialliberalism, välfärdsstat, till och med socialism".
Slutsatsen som åsyftas är rimligtvis att nyliberalismens moral, att den privata äganderätten alltid måste gälla, är felaktig. Samtidigt innebär exemplet, att när en organiserad omfördelning görs, får inte jordbrukaren, som utsatts för denna, åsidosätta den offentliga äganderätt som nu uppstått genom att överfalla fogdarna som transporterar bort livsmedlen för att ta tillbaka dem. Äganderätten i sig måste alltså upprätthållas - det är bara den privata äganderätten som får åsidosättas och det i ordnade former.
Att moraliskt rättfärdiga åsidosättandet av äganderätten
När socialismen var ung försökte man rättfärdiga tvånget mot etablerade ägare med att det var orationellt att producera enskilt utan samordning. Produktionen skulle bli så mycket större om staten ägde produktionsapparaten och kunde samordna allting enligt en på förhand uppgjord plan. Då skulle dessutom inte produktion förloras under lågkonjunkturerna. Planekonomi var effektivare och därför mer moralisk. Det appellerade till betydande grupper i den industrialiserade världen utanför Sovjetunionen. En mindre del anammade till och med rent marxistiska argument för en socialisering.
Nu skulle man kunna tro att en del socialister föreställer sig att ett moraliskt motiverat angrepp på äganderätten skulle vara mer framgångsrikt. Men egentligen är det nog inte fråga om något sådant. Så vitt jag förstår är det istället fråga om att legitimera de åtgärder som av pragmatiska skäl vidtagits mot äganderätten med moraliska argument. I dagens samhällsdebatt har nyliberalismens moraliska försteg blivit till ett betydande irritationsmoment när det gäller att försvara tidigare, som självklara ansedda, pragmatiska reformer. Det är naturligtvis hedervärt att några på den sida som hittills (implicit) företrätt ståndpunkten att "makt är rätt" nu hamnat i beråd och vill på ett mer seriöst sätt rättfärdiga sin samhällsmodell.
Medborgarrätten?
Vi såg en början till detta när den socialdemokratiska regeringen 1986 under den nyblivne statsministern Ingvar Carlsson tog ut en "engångsskatt" på 7 procent av pensionsmedlen i försäkringsbolagen. Detta sågs av många som en konfiskation av privat egendom. Men Carlsson försökte rättfärdiga indragningen med det moraliska argumentet att "medborgarrätten tar över äganderätten". Filosofiskt led regeringen dock nederlag genom att inte närmare kunna underbygga denna tes. Det öppnade för en moralfilosofisk kritik av högskattestatens godtycke och bidrog rimligen till att nyliberalismen därefter kunde flytta fram positionerna i den samhällsfilosofiska debatten.
Det nyliberala moraliska argumentet för privat äganderätt har inte lämnat mera socialistiskt inriktade filosofer någon ro. En del av dem gör som Johan Sjölander och hänvisar till moralisk intuition ("det är synd om medellösa änkor med barn") för att det är moraliskt principiellt riktigt att använda våld eller hot om våld mot personer med egendom. Andra legitimerar detta med utilitaristisk moral och lyckokalkyler. För några år sedan kom Thomas Nagel ut med en bok där han ville slå fast att det är en myt att rätten till egendom är fullständig - en viss del måste nämligen tvångsmässigt avsättas för att försvara äganderätten. Och då kan vi förlänga resonemanget från försvar mot rånare till försvar mot svält och sociala umbäranden. Svensken Bo Rothstein har avfärdat äganderättsresonemanget som ologiskt på grund av denna "självmotsägelse" (med kränkning av äganderätten för att försvara den). Andra har velat göra gällande att rättigheter för människor inte moraliskt kan rättfärdigas emedan de inte empiriskt kan påvisas.
Är äganderätten moraliskt otillräckligt härledd?
Förvisso finns det vissa brister i John Lockes härledning av olika rättigheter (se mina bloggartiklar om detta). Men jag skulle inte tro att själva grundprincipen om självförsvar går att ifrågasätta på ett seriöst sätt. Av denna följer att det finns en äganderätt till artefakter och viss mark. Det är väl främst Lockes resonemang om ett närmast obegränsat markägande som borde kunna kritiseras. Här finns ett område som den nyliberala moralfilosofin inte ännu verkar att ha utvecklat till fullo (det kanske beror på att det idag inte längre är ett så relevant problem).
Är då finansieringen av självförsvaret en större stötesten? Det är möjligt att ett renodlat filosofiskt försvar är svårt att göra bättre än vad Robert Nozick åstadkommit. Men det finns ett konventionellt nationalekonomiskt argument som filosoferna inte tycks känna till. Eftersom självförsvaret i form av en kollektiv nyttighet kan göras många gånger effektivare än i individuell form finns en Pareto-sanktionerad motivering för en obligatorisk avgift. Enligt nationalekonomisk teori får alla i detta fall det bättre i så stor utsträckning att avgiften täcks med god marginal. Skulle det finnas någon med en så eminent försvarsförmåga att detta inte är fallet skulle sådana personer befrias från försvarsavgiften.
Faran med detta ekonomisk-teoretiska argument är att tvångsanhängarna tar fasta på detta på det sociala området. De kan hävda att det enligt "allmänviljan" finns ett motiv för att tillförsäkra socialt underförsörjda en rad extra välfärdstjänster. Men J J Rousseaus resonemang om allmänviljan är knappast giltigt - främst p g a att det saknar stringens. Att åberopa detta istället för det moderna Pareto-resonemanget (med total "enighet") vittnar om okunnighet eller rena diktursträvanden.
Biodling
Pareto-sanktioneringen kan å andra sidan anföras som argument för att alla möjliga verksamheter som ger positiva externa effekter skulle behöva skattefinansieras. Ett klassiskt exempel är biodling i ett område med äppelproduktion. Det skulle kunna hävdas att äppelproducenterna skulle beskattas för att biodlarna skulle kunna få betalt för den nytta som de producerar i form av pollinering av äppelblommor. Däremot kan detta resonemang inte anföras för att motivera skatter för individuella nyttigheter (t ex sociala förmåner).
Kollektiva nyttigheter av skyddskaraktär
En pragmatiskt motiverad gränsdragning skulle kunna vara att enbart kollektiva nyttigheter av skyddskaraktär skulle få skattefinansieras. De har en karaktär av odiskutabel nödvändighet som inte mera tingliga önskemål karaktäriseras av. Villaägarna i ett område med möjligheter till en fantastisk utsikt skulle då inte få ta till tvångsmedel för att finansiera skogsavverkning för detta ändamål. Däremot skulle de få göra detta för att finansiera en brandgata till skydd mot skogsbrand.
Diskursen om äganderätten borde kunna fortsättas på detta område. Jag skulle gärna vilja få utrett huruvida det finns några mindre pragmatiska och mera moralfilosofiskt principiella argument för gränsdragningen mellan vilka kollektiva nyttigheter som det är moraliskt rätt att finansiera med obligatoriska avgifter.
Välfärd utan skatter?
Slutligen finns alltid det pragmatiska argumentet att ett moraliskt rättfärdigt samhälle skulle gå under genom att det inte kan fungera praktiskt. Det finns ju en utbredd föreställning att välfärdsproduktion har en sådan teknisk karaktär att den måste finansieras med tvång. Ofta bygger den dock på en intellektuellt grund inställning till alternativen i form av försäkringar och välfärdskonton. Återigen finns här en pragmatisk möjlighet att finansiera det mesta av välfärden utan skatter (dvs frivilligt med försäkringar) och reservera tvångsfinansieringen enbart för problem som sammanhänger med individer som inte själva förmår ta tillvara sina egna intressen (från födseln handikappade, från födseln eller senare förståndsmässigt drabbade).
fredag, oktober 21, 2005
Välfärd utan skatter?
< Skatter innebär tvång. De som önskar frihet måste därför vara emot skatter i princip. Till nöds kan skatter accepteras om de behövs för att försvara friheten mot ett värre tvång. Men skatter för att finansiera annat än statens grundläggande uppgifter måste motiveras på något annat sätt. Frågan är bara vilket?
Jag skall inte nu analysera de försök som gjorts för att besvara ovanstående fråga. Istället skall jag belysa det pragmatiska argumentet mot friheten: det går inte att ha ett välfärdssamhälle utan att ta till tvång. Vi måste därför acceptera skatter och tvångsproduktion av olika varor och tjänster som politikerna bestämmer åt oss.
När man framför argumentet att en stor del av den offentliga sektorns verksamhet kan produceras i privata former är ett ofta använt argument att det militära försvaret inte kan privatiseras. Trots att man särskilt anger sådana kollektiva tjänster som det stora undantaget envisas vissa statskramare med sådana missförsånd. Därmed inte sagt att inte kaserner och kanoner, bunkrar och bomber, uniformer och u-båtar skulle kunna produceras av privata entreprenörer.
Finns det skäl för tvång?
Den springande punkten är istället huruvida det finns någon teknikalitet som kräver tvång i finansieringen av de stora utgiftsområdena inom den offentliga sektorn. Att själva utförandet till stora delar kan verkställas av privata entreprenörer är inte lika kontroversiellt. Vad är det som skiljer konsumtionen av så viktiga saker som mediciner, livsmedel, kläder och bostäder från sjukvård, barntillsyn, utbildning och äldreomsorg?
Statskramarna brukade tidigare anföra blindtarmsoperationen som exempel på hur orimligt frihetskravet egentligen är. Bara "de rika" skulle ha råd att betala säg 25 000 kronor om de får blindarmsinflammation. De som inte hör till detta fåtal skulle lämnas att dö av brusten blindtarm. Därför behövs "solidarisk finansiering".
Varför har vi då inte "solidarisk finansiering" på andra områden? Är det för att man kan dö utan adekvat vård? Men mycket av sjukvården handlar inte om så svåra konsekvenser. Nej, det är karaktären av oväntad händelse som skatteanhängarna åberopar. Då inställer sig frågan varför en villaägare som råkar ut för brand skall bli ruinerad och förlora kanske flera miljoner kronor för att återuppbyggnaden inte är finansierad med skatter? Varje år brinner ett antal småhus ner till grunden och leder tydligen till ett allvarligt socialt problem med utblottade och skuldsatta människor. Det är väl något för politikerna att rätta till med tvångsåtgärder?
Om någon utbildar sig utöver den elementära nivån (som är en kollektiv nyttighet) för att kunna tjäna mer pengar betalas detta med tvångsuttagna skattepengar. Varför är det på detta viset? Det brukar inte komma något svar från skatteanhängarna.
Liknande gäller barntillsynen. Om skatterna var lägre och det fanns lånemöjligheter (liknande studielånen) skulle väl inte omhändertagandet av barnen när mamma och pappa är på jobbet vara något problem?
Äldreomsorgen är också en försäkringsfråga. Den borde kunna skötas privat om man i god tid går över från skattefinansiering till försäkringsfinansiering.
Varför är pensionerna och sjukpenningen statliga? Det finns massor av privata företag redan idag som skulle kunna ta över försäkringen mot inkomstbortfall på grund av ålderdom och sjukdom.
Den vanliga omställningsförsäkringen mot inkomstbortfall vid arbetslöshet borde också kunna vara privat. Däremot är finansieringen vid ekonomisk kris och massarbetslöshet mera en statlig fråga. Utan ett sådant skydd mot inkomstbortfall skulle den ekonomiska krisen kunna förvärras och påverka hela samhällets fortbestånd. Det är alltså fråga om en försvarstjänst som har karaktären av kollektiv nyttighet.
Det är möjligt att det ändå finns vissa tekniska problem som kan åberopas för att driva den offentliga sektorn med tvång. Men med tanke på hur lättvindigt man försökt försvara tvånget tidigare är det kanske inte så säkert att inte heller dessa problem skulle kunna övervinnas. De som vill ta våra pengar med tvång borde ha bevisbördan för att detta är nödvändigt.
Att ta frihet på allvar
Välfärd utan skatter kanske är en realistisk möjlighet? Friheten måste kanhända inte nödvändigtvis inskränkas med höga skatter. Om vi tar kravet på frihet på allvar måste alla offentliga verksamheter granskas utifrån möjligheten att minska tvånget i samhället.
Fortsättning: Hur motiveras ofrihet?
torsdag, februari 09, 2006
Ofrihetens politiska filosofi / I
Jag utlovade tidigare (22/11-05) i en artikel om tvånget att jag skulle återkomma till ofrihetens politiska filosofi. Efter min genomgång av socialismen och dess förhistoria samt TVs program om socialismen i UR är det möjligt att göra en preliminär summering av äldre ofrihetsteori. Vi ser klart hur den är utopistisk och perfektionistisk (ex Platon). Det gäller även marxismen trots att Marx' eget framgångsrecept var att slå ner på allt sentimentalt snack om idealsamhällen. Det lilla han sa om socialismen kan klart karaktäriseras som en subjektiv utopi av konstruktivistisk perfektionism (manifestet). Det är helt naturligt eftersom all socialism vid mitten av 1800-talet utgjorde olika mer eller mindre fantasifulla varianter av Thomas Moores Utopia.
Det tråkiga med alla dessa varianter av socialism är att de saknar en teori som skall rättfärdiga att just de konkret beskrivna idealsamhällena är de mest önskvärda. Socialismens ideologer är inte politiska filosofer. De gör det enkelt för sig genom att först säga: "dagens läge är inte bra" och därefter hävda "så här skall vi konstruera ett bättre samhälle" (ex Blancs princip).
Determinism istället för analys av det önskvärda
Karl Marx lyckas till och med med knepet att istället för att framlägga en politisk teori om varför socialismen är det principiellt bästa systemet för framtidens samhälle, så lägger han fram en ekonomisk prognosteori om varför det nuvarande kapitalistiska samhället med nödvändighet kommer 1) att gå under och 2) övergå till någon oklar form av socialism. Han behöver inte ens "göra dygd av nödvändigheten" utan hävdar att det är det oundvikliga som av någon anledning sammanfaller med det önskvärda. Att sålunda "bli till ett" med historiens lagar tycks utöva en ofantlig dragningskraft och har uppenbarligen bidragit till att många blivit marxistiska socialister. Den naturliga reaktionen hade annars varit att låta historien ha sin gång så skulle allt bli bättre med ett nytt system.
Bytet av politisk filosofi mot deterministisk teori har medfört att det tvång som socialismen innebär inte har fått någon teoretisk legitimering. Varför måste staten bestämma över hela ekonomin? Borde det inte gå att ha stora statliga och små privata företag som samordnas med en plan? Kan inte de statliga företagen vara privata om det finns miljoner aktieägare som äger dem? Varför skall ingen få tjäna pengar på andras arbete om det faktiskt ger högre löner än i statsägda företag? Och om man genom att utföra alienerande arbete kan få högre lön och en rikare fritid, varför skall man förbjudas att göra detta? Om det visar sig att planering inte ger högre välstånd utan lägre, varför skall då en övergång till marknadssocialism förbjudas? Och om "en barbarisk utjämning" ger sämre välstånd kan väl inkomstskillnaderna tillåtas öka?
Den socialistiska teorin har inga svar på frågorna ovan. Den innebär antingen ett dogmatiskt fasthållande vid att "privategendomen avskaffas" och överförs i statens händer, eller också blir den ganska obestämd - en bofink som kan se ut hur som helst. Inte ens Engels' hypotes att den alltmer rationellt utarbetade stordriften till slut skulle erfordra en socialisering för att ta till vara produktionskapaciteten och säkerställa den mot lågkonjunkturernas slöseri har visat sig hålla streck. Än mindre har en del 1900-talsekonomer, som hävdade att planhushållning var mer effektiv och därför kunde öka produktionen snabbare än marknadsekonomin, fått rätt. Istället kollapsade sovjetsystemet pga dålig ekonomisk effektivitet.
En variant av den socialistiska teorin
handlar om "ekonomisk demokrati". Det konkreta
syftet med denna är oklart. Men den demokratiska
styrningen av näringslivet har i flera vågor
framstått som ytterst attraktiva för
socialistiska intellektuella. I Sverige
utmynnade detta i debatten om löntagarfonder som
skulle överta åtminstone de större företagen
utan konkret angivet syfte. (Se diskussion om
Wigforss' åsikt att frihet är tvång i form av
politisk kontroll av företagen, pdf.)
Är den socialistiska
rättvisan borgerlig?
Ett egendomligt fenomen hos folk som kallar sig socialister
är att de ganska ofta hänvisar till vad som är rättvist. De
talar om social rättvisa, fördelningsrättvisa och orättvis
inkomstfördelning. Men hänvisar de då till bourgeoisins
moraliska föreställningar? Eller erkänner de att det utanför
den moralförnekande socialismen ändå finns eviga moraliska
principer som skulle kunna
användas för en politisk-filosofisk analys? Eller är det
bara fråga om opportunistiskt moraliserande?
Hur som helst har jag inte sett något annat principiellt
rättfärdigande av socialistiska ståndpunkter i moraliska
fördelningsfrågor än hänvisningar till den
utilitaristiska moralläran. Till och med utilitaristen
John Stuart Mill
kallade sig socialist. Men det är ovanligare att moderna
socialister kallar sig utilitarister. Den svenske ideologen
och tidigare finansministern Ernst Wigforss utgav på sin
ålders höst en bok i början av 1970-talet som var tydligt
utilitaristisk i sitt förordande av inkomstutjämning. Men
ordet utilitarism nämndes aldrig.
Liknande gäller för kraven på utjämnande skatter.
Progressiv skatt nämns visserligen redan i det
kommunistiska manifestet (ett arv från
Babeuf), men någon motivering varför den är bra eller
önskvärd finns inte. Socialistiska ekonomer på 1900-talet
har inte heller haft någon annan motivering av
lika lön för alla än den utilitaristiska. Syftet är
då att maximera summan av det goda - inte att åstadkomma
rättvisa. Rättvis fördelning och det tvång som då krävs
tycks inte någonstans vara underbyggt med en moralfilosofisk
teori som motiverar detta i den rent socialistiska
lärobyggnaden.
Kritiken mot socialismen för att den bygger på alltför
mycket tvång har traditionellt också skett enligt två andra
linjer: planhushållningens krav och maktpositionens krav.
Själva kvintessensen med planhushållning är att de som
utsätts för plandirektiven också följer dem. Det fordrar i
det enklare fallet tvång. Erfarenheterna från sovjetsystemet
visar dock att man också försökte få planerna uppfyllda
eller helst överträffade med starka ekonomiska incitament -
stora bonusar för direktörerna och ackordslöner för
arbetarna. Någon "barbarisk utjämning" som Marx och Engels
uttryckte saken i manifestet är det sålunda inte fråga om.
Men planekonomin fordrar också enighet om planmålen. För att
uppnå detta kan inte debatt och ifrågasättande av planmålen
tillåtas i någon större utsträckning. Systemet skulle bli
för tungrott och kritiken skulle äventyra de styrandes
maktposition med ett hotande systemskifte som följd.
Pressfrihet, yttrandefrihet, mötesfrihet, föreningsfrihet
och liknande måste därför inskränkas.
Dessa två sekundära följder av socialismen öppnar dock
endast för en pragmatisk kritik av socialismens mer eller
mindre nödvändiga tillämpning i praktiken. Det är inte fråga
om moralisk kritik av socialismens idé som i det första
fallet.
Altruism gör ofriheten
onödig?
Det är kring forskningen om
människans natur som en indirekt lösning på
tvångsproblemet antyds. Många anser dock att denna
förklaring är långsökt. Men om man kan visa att människan
genetiskt är inrättad för livet i små kommunistiska
stenåldersamhällen där medfödd altruism förmår individerna
att självmant hjälpa varandra och dela med sig av alla sina
ägodelar så skulle införandet av socialism i det moderna
samhället inte alls kräva något tvång. Samhällets ramar
skulle inrättas så att den naturliga altruismen fick blomma
ut och åstadkomma lycka åt alla.
Men någon teori om hur ett sådant modernt socialistiskt
samhälle mera konkret skulle vara inrättat har jag inte sett
att någon linjerat upp. Det är därför än så länge en
verklighetsfrämmande romantisk förhoppning om ett
nytt Utopia (gamle Moores Utopia verkar inte så
trevligt). Så länge den altruistiska socialistiska teorin
inte presenteras är det den mera handfasta socialismen
baserad på ett inte obetydligt mått av ofrihet som är det
alternativ som bör analyseras. En tamare variant av detta
alternativ är den moderna socialstaten baserad på höga
skatter.
tisdag, november 22, 2005
Hur motiveras ofrihet?
En stor del av den politiska idéutvecklingen är efterfrågestyrd. Därför har den politiska filosofin under århundradenas lopp kommit att domineras av tankekonstruktioner som grundar sig på tvångsutövning. Det kan förefalla paradoxalt att efterfrågan på tvångslegitimering skulle vara så stark. Men det beror på att de som vill utöva våld eller hot om våld i större skala känner ett behov av att rättfärdiga handlingar som intuitivt förefaller motbjudande.
Först och främst är det de styrande som efterfrågar legitimitet för sin maktutövning som för det mesta innefattar en hel del potentiellt våld. Det är inte förvånande. Mer oväntat är att en hel del filosofer och tänkare som inte har en direkt knytning till makten ändå förordar våld och tvång. Betydligt färre argumenterar för frihet. Ett paradexempel och förebild för senare tiders tänkande är Platon och hans verk "Staten". Andra exempel är Thomas More med "Utopia" och Tommaso Campanella (1568-1639) med "Solstaten". Mer sentida är Saint-Simon, Fourier och Owen.
Karaktäristiskt för utopisterna är att de "sett sanningen" och därför auktoritativt kan linjera upp det goda idealsamhället, gärna tryfferat med en hel del detaljer. Vi ser denna allmänmänskliga egenskap gå igen i mindre skala i dagens feministdebatt om hur samhället skall organiseras för en god barnomsorg där männens beteende detaljregleras. Där är det debattörer som Björk, Matthis, Milles, Ulmanen och Marklund (länkar) som framträder. Striden gäller vilken typ av frihetsinskränkningar som är bäst - ungefär som om More och Campanella skulle debattera huruvida kommunsocialism eller statssocialism var det bästa för kvinnorna och barnen.
Ofrihetens politiska filosofi
Men det är inte bara utopisterna som anbefallt tvångssamhället. En rad politiska filosofer har också med hjälp av olika mer eller mindre fantasifulla konstgrepp kommit fram till att vi måste ge de styrande makt att ta till våld för att tvinga sina undersåtar. Robert Filmer legitimerade de enväldiga monarkernas makt med ett skruvat arvsresonemang ända från Guds förlänande åt Adam av all värdslig makt på jorden. Thomas Hobbes legitimerade diktatorisk makt åt alla härskare oavsett om de var "smorda" eller inte. Det byggde på en sofistikerad kontraktsrättslig motivering där alternativet var anarkistiskt kaos. JJ Rousseau utgick också från ett kontrakt men legitimerade statstvånget med ett dunkelt resonemang att det utgjorde egentlig frihet.
Andra politiska riktningar har haft mycket oklara motiveringar för sitt utövande av tvång. Det gäller naturligtvis när man hänvisar till religiösa föreställningar, men också den italienska fascismen som till en början saknade program. Nationalsocialismen presenterade på partiell bas ett program grundat på rasmässiga föreställningar. Även den "vetenskapliga socialismen" utgår från en partiell bas som inte inkluderar alla i samhället utan enbart 'proletärerna' - men någon teori om samhällets organisation presenteras ändå inte. Tvånget motiveras här främst med risken för kontrarevolution. När maktövertagandet väl skett motiveras tvånget ad hoc för att få samhället att fungera.
Idag är det inte så många som faller tillbaka på dessa politiska filosofer och läror (med undantag kanske för religionen). Nu är det läror som utilitarismen, demokratismen, socialliberalismen, kommunitarismen och feminismen eller potentater som Rawls, Dworkin, Taylor och Carol Gilligan som kan åberopas för att legitimera ett mera omfattande tvång än enbart finansieringen av kollektiva nyttigheter.
Jag skall försöka återkomma till "ofrihetens politiska teori" för att mer ingående testa om det kan finnas några bärande argument som skulle kunna motivera nuvarande eller nya frihetsinskränkningar i det moderna samhället. Det har dock sina svårigheter eftersom frihetsinskränkningarna uppenbarligen inte anses riktigt rumsrena i den filosofiska diskursen. Att tvång blir följden kan man ofta bara indirekt ana - den moderne filosofen vill inte diskutera detta öppet. Paradexemplet på detta är hävdandet att det finns 'sociala rättigheter' (kallas oftast "positiva" rättigheter) utan att man egentligen diskuterar de härav uppkommande skyldigheterna att finansiera de förmåner som rättigheterna innebär.
Kom gärna med förslag till hur frihetens fiender eller tvångets vänner kan tänkas motivera sina ståndpunkter!
Se även min artikel om FN:s rättighetsförklaring 24/10-05
Fortsättning: Vad är kollektiva nyttigheter?
måndag, november 27, 2006
Samhällsmoral, repression eller samhällskontrakt?
Det utbredda anlitandet av svartarbetande har föranlett en hel del oro både hos samhällets stöttepelare och hos dem som är beroende av skattebetalarnas välvilja. Om detta skrev jag i en kommentar den 29 oktober 2006 efter att Filosofiska rummet i SR hade tagit upp diskussionen med utgångspunkt från J J Rousseaus exempel med 'hjortjakten'. Detta exempel kan beskrivas i spelteoretiska termer. På så vis kan frågan om hur ett samhälle skall kunna fungera diskuteras mera principiellt.
Man kan säga att 'hjortjakten' (stag hunt) utgör en "lindrigare" variant av det klassiska 'samharbetsdilemmat' (populärt kallat "fångarnas dilemma"). I samarbetsdilemmat finns ingen stabil lösning. Det är alltid mera lönsamt för båda parter att 'hoppa av' från den gemensamt bästa lösningen. På kort sikt kan man tjäna ännu mer på att lura den andre och smita med pengarna (de gemensamma insatserna).
Med hjortjakten vill Rousseau peka på det kortsynta i att inte kalkylera med konsekvenserna av ens handlande. Det blir negativa konsekvenser för samhället som i detta fall består av vildar i historiens gryning.
"Var det fråga om att ta fast en hjort, så kände envar att han för detta ändamål borde troget stå på sin post. Men om en hare råkade springa förbi inom räckhåll för någon av dem, så behöver man ej betvivla att han utan skrupler förföljde den och att han, sedan han väl fått tag i sitt byte, mycket litet bekymrade sig om att hans kamrater blev utan byte." (J J Rousseau)Detta betyder alltså att man kan jaga hare antingen enskilt eller under förespegling att man skall jaga hjort. Om man i det senare fallet sviker vinner man i princip ingenting extra - däremot förorsakar man motparten en förlust. Vi kan beskriva detta i en spelmatris där den förste vildens (radspelaren) utfall anges först och den andres (kolumnspelaren) utfall anges efter kommatecknet.
HjortjaktenMen det går också att se bristande tillit som orsak till svekstrategin. Den ene kan tänka att den andre är en svag och opålitlig person som inte kommer att hålla vad han lovat. Därför ångrar man sitt samarbete och hoppar själv av. Dumhet och misstro måste alltså åtgärdas för att ett samhälle skall komma till stånd.
Ofta är dock hindren värre än så. I försäkringsspelet är förespeglingen om samarbete, som man dock kommer att svika, direkt lönsamt. Vi kan tänka oss att det är lättare för en att jaga hare om de andra står på pass för att jaga hjort än om alla jagar hare.
Det svåraste problemet är dock att uppnå samarbete om det även i de fall båda parter tjänar på detta ändå är ännu mer lönsamt att ensidigt bryta samarbetet. Det gäller för 'samarbetsdilemmat' men inte för de hittills nämnda två spelen. Vi kan tänka oss en mera avancerad hjortjakt där deltagarna bidrar med förråd, vapen och transportmedel. Men när jakten skall börja har en av deltagarna smitit med hela den insamlade insatsen. Detta ger nämligen bättre utdelning än en normal andel av jaktbytet.
Orsaken till att hjortjakten i sin enklaste form fortfarande diskuteras är kanske främst doktrinhistorisk. Rousseaus samtide David Hume var också samarbetets problematik på spåren genom ett exempel med bönderna som skall dika ut en äng. Se vidare Brian Skyrms: The Stag Hunt and the Evolution of Social Structure (2004), Univ of Calif (pdf).
Rousseau är ganska motsägelsefull. Man skulle kunna tro att han borde ha företrätt uppfattnaingen att den "ädle vilden", genom att manifestera människans oförfalskade natur, utan att tveka skulle ha kunnat spontant samarbeta i 'hjortjakten'. Istället inför han en kulturell institution - det långsiktiga rationella tänkandet - som nödvändig för samarbetet. Om detta inte föreligger borde slutsatsen bli att de mer högtsående kulturerna med hjälp av repression ändå förmår vildarna att inte överge sina poster, och detta för deras eget bästa. Det är ju också den av "allmänviljan" styrda repressionen som blivit det centrala budskapet hos Rousseau.
Det finns dock alternativ till överhetens våld och tvång för att hålla ihop samhället. Om vi kan bortse från religiös indoktrinering (åtminstone i icke-muslimska länder) finns modellen med samhällsmoral (stödd av viss statlig repression) samt modellen med ett samhällskontrakt som i huvudsak enbart stöds med den autonome individens självvalda repression vid kontraktsbrott.
Dessa tre modeller (repression, samhällsmoral och samhällskontrakt) skall jag försöka utveckla i kommande artiklar.
torsdag, december 07, 2006
Sju motiv för repression
Vad är det som behövs för att hålla ihop ett samhälle? Hur skall människor kunna leva tillsammans i fred och vad behövs för produktivt samarbete? Svaret som oftast har getts genom historien är: tvång och hot om våld. Det är kulturantropologins genomgående svar och ibland också den politiska filosofins.
Det finns både pragmatiska och moraliska skäl att förorda det repressiva samhället. Jag har tidigare skrivit om ofrihetens politiska filosofi och försökt ringa in motiveringarna för ofrihet. Här tar jag ett vidare grepp genom att även ta med argumenten för olika samhällssystems ändamålsenlighet. Det är fråga om att analysera också de pragmatiska samarbetsmöjligheterna. Hur är förutsättningarna att lösa 'samarbetsdilemmat' och 'hjortjakten' som jag behandlade i den inledande översikten 27/11-06?
Jag tror mig kunna urskilja sju seriösa motiv för att förorda repression som ett nödvändigt dominerande inslag i en samhällsformation: 1) De maktägandes egenintresse, 2) för medborgarnas säkerhet, 3) för att uppnå någon form av rättvisa, 4) för att förverkliga en metafysisk idé, 5) för att uppnå nivellering, 6) för att uppnå produktivt samarbete samt 7) av paternalistiska skäl (inkl miljö).
1. Egenintresse Det är för vissa personer eftersträvansvärt att få utöva makt och att få åtnjuta maktens materiella och andra förmåner. För detta syfte är de beredda att utöva repression mot dem som skall förmås att uppoffra sig. Det är trivialt och det finns politiska tänkare som sinnrikt utvecklat repressionens strategi och taktik - t ex Niccolò Machiavelli (Fursten 1532) och idag Edward Luttwak (Coup d'etat: A Practical Handbook, 1968; sv övers Statskupp).
Men då det gäller att legitimera ett autokratiskt
envälde uppstår värre problem. Det klassiska sättet har
varit att hänvisa till att monarken förlänats sin absoluta
makt från Gud. "Kung av Guds nåde" brukar det ju heta.
Teorin om kungarnas gudomliga rätt lanserades först av
skotten William Barclay år 1600 och togs upp av Jakob I av England. Argumentationen utvecklades av
Robert Filmer (1588-1653) i boken Patriarcha or the
Natural Power of Kings (posumt utgiven 1680). Han har
gått till eftervärlden mest som den som John Locke
motbevisade i första delen av sitt verk om regerandet
(1690). Enklare motiveringar är mera organicistiska. Det är
helt enkelt naturens ordning att samhällsorganismen har ett
huvud som bestämmer över samhällskroppen.
Efter franska revolutionen dök argumenten upp på nytt i form
av "den franska legitimismen" företrädd av greve
Joseph
de Maistre (1753-1821) som uttryckte sin starkt
konservativa skepsis mot upplysningens rationalism. Även Louis de Bonald (1754-1840) ingick i denna reaktion som
hyllade den absoluta kungamakten som den enda rättfärdiga
ordningen.
2. Säkerhet Man kan fråga sig huruvida de tidigaste
statsteoretikerna verkligen argumenterade för någonting
annat än de styrandes egenintresse att få fortsätta att
njuta av sina maktpositioner. Det gäller särskilt en sådan
tänkare som Jean Bodin (1530-1596). Han argumenterar
1576 för första gången för den abstrakta staten som en
suverän makt och inte enbart som en fursteinstitution.
Staten är till för att främja ett gott och dygdigt liv för
medborgarna. Den har oftast uppkommit genom styrka och våld
för att ge makthavarna säkerhet. Men mycket av resonemanget
går ändå ut på att styresmannen ovillkorligt har fått all
makt att använda helt enligt eget skön.
Först 75 år senare framladeThomas Hobbes (1588-1679)
en mera renodlad teori för en absolut statsmakt som skulle
ge hela folket säkerhet i verket Leviathan 1651.
Denna teori har jag närmare behandlat i en särskild
artikel 13/5. Hobbes' tes är att om en stat saknas - i
ett tänkt naturtillstånd - riskerar människorna att bli
utplundrade eller mördade. Därför är det rationellt att
uppge all frihet till förmån för en fruktansvärd härskare
som kan erbjuda säkerhet. På så sätt kan man minska
lönsamheten för sådana brott genom den förfärliga repression
som staten utövar mot brottslingar.
Svagheten i Hobbes' teori är att den förordar en så drastisk maktkoncentration till styresmannen. Repressionen var nog främst tänkt att vara riktad mot upprorsmän. Teorin är rimligtvis tidsbunden av de oroligheter som man just under första hälften av 1600-talet kunde få se prov på. Hobbes' verk handlar därtill tvärtom mycket om alla de rättigheter och lagar som bör gälla i ett välordnat samhälle, vilket förebådar det moderna synsättet. På spelteoretisk grund kan man dessutom ifrågasätta behovet av den starka staten eftersom denna egentligen inte är resultatet av spelet 'samarbetsdilemmat' utan av spelet 'hök och duva'. Detta behandlade jag i en särskild artikel 28/5.
Jag skall här kort ge en översikt över de ytterligare fem motiven tillsammans med de två första och samtidigt ge förslag på företrädare för respektive motiv:
1) Egenintresse: Barclay, Jakob I,
Filmer, de Miastre, de Bonald
2) Säkerhet: Hobbes
3) Rättvisa: More, Campanella, Babeuf, Fourier
4) Metafysik: Platon, Hegel, Marx, Hitler, Mao,
fundamentalister, Ek demokr
5) Nivellering: Nutida utilitarism, Lerner, Wigforss
6) Produktivitet: Rousseau, Trotsky, Stalin, Deng
7) Paternalism: Lenin, socialstatsanhängare,
miljöfundamentalister
Ytterst är det naturligtvis en empirisk fråga huruvida autokrati fordras för att uppnå en sådan säkerhet att det blir meningsfullt att samarbeta för att också förbättra välståndet. Detta gäller naturligtvis även de andra motiv för repression som inte explicit betonar säkerheten men som samtidigt är kanske ännu mer beroende av att säkerheten upprätthålls, eftersom flera av dessa motiv för repression direkt leder till opposition från dem som särskilt drabbas.
Den brittiske historikern Arnold Toynbee (1889-1975) har studerat 20 civilisationer alltsedan den sumeriska i verket A Study of History (1-12, 1934-1961). Mönstret är att de börjar som småstater som därefter konkurrerar och sedan blir universalstater. Dessa går sedan sin undergång till mötes genom ineffektivitet och interna upprorsrörelser. Den sociala sammanhållningen eroderas.
Toynbee menar att alla kulturerna utom en nu är döda eller har brutit samman (idag skulle man nog ifrågasätta detta senare omdöme om den islamiska kulturen). Undersökningen pekar på att repression inte är lösningen för att säkra ett stabilt samhälle. Inte ens romarriket kunde bestå. Själv förespråkade Toynbee en kompromiss mellan kapitalism och socialism samt en konstitutionell världsregering.
Jag skall återkomma till övriga motiv
för repression och därefter ta upp samhällsmoral respektive
samhällskontrakt som grund för ett stabilt samhälle.
onsdag, november 23, 2005
Vad är kollektiva nyttigheter?
En kollektiv nyttighet som försvaret karaktäriseras av att ingen kan exkluderas från konsumtionen av den. Om försvaret skjuter ner bombplan över Sverige kommer alla som bor här i görligaste mån slippa att bli bombade. Då tycker många att de också skall vara med och betala för denna tjänst. Varför skulle några slippa betala men ändå få tjänsten? Det konventionella sättet att säkerställa finansieringen är att ta ut kontributionerna till försvaret med tvång. Detta kallas beskattning.
Individuella nyttigheter kräver inte skatter. Om jag vill ha en bil är villkoret att jag betalar mycket pengar för att få äga den eller mindre pengar för att få hyra den. Jag kan effektivt exkluderas från att konsumera bilens tjänster om jag inte betalar för den. Om exkluderingen är tekniskt svårgenomförbar kan finansieringen inte normalt ske med priser coh avgifter. Därför kräver kollektiva nyttigheter skatter.
Den klassiska liberalismen har skilt sig från andra politiska idésystem genom att principiellt anse att det endast är kollektiva nyttigheter som får finansieras med tvång. Definitionen har varit ganska snäv och ibland begränsats till nyttigheter av skyddskaraktär - man har talat om minimalstat eller nattväktarstat. Men en del har utsträckt definitionen till grundforskning, högre utbildning och kanske kulturtjänster. Robert Nozick framlade 1974 en rättighetsteori som svar på Rawls´ teori där han härledde en minimalstat som endast skyddade rättigheterna och som kunde uppstå utan att några rättigheter kränktes utan gottgörelse.
Om man accepterar detta avståndstagande från anarkismen har man också i princip accepterat en omfattande välfärdsstat, menade liberalismens kritiker. Detta sofistiska argument kan vi avvisa på det principiella planet. Men det uppstår onekligen på det pragmatiska planet svårigheter att göra en exakt avgränsning. Håller vi oss till Nozicks ansats är det dock inte något allvarligt problem.
Däremot blir det värre om vi tänjer begreppet kollektiva nyttigheter till något som ger 'positiva externa effekter'. Den som går med på detta kan inte sätta någon principiell gräns mot skattefinansiering av alla möjliga aktiviteter som hävdas "befrämja det allmänna bästa". Det är denna konventionella utgångspunkt som bildar inkörsport till socialismen. Här föjljer en lista:
Militärt försvar
Ekonomiskt försvar, jordbrukspolitik
Rättsväsendet, polisen, krimialvården
Brandkår, räddningstjänst, miljöskydd
Fyrar, farledsutprickning
Smittskydd, vaccinationer
Central förvaltning, utrikesförvaltning, postväsendet
Grundläggande skolutbildning, grundforskning
Stabiliseringspolitik
Från denna lista bör vi åtminstone ta bort fyrar,
farleder, vaccinationer, grundforskning och
postväsendet. Annars kan vi inte göra någon
distinktion mot vägar, reseförsäkringar, högre
utbildning och bredbandsnätet.
Om vi finansierar farleder med inkomstskatten skall
vi inte heller ha någon bensinskatt. Om
vaccinationer inför utlandsresan betalas av staten
skall väl staten finansiera bagageförluster,
förseningar, stölder mm på utlandsresorna. Om
grundforskningen skall skattefinansieras borde väl
all utbildning skattefinansieras? Postväsendet
behövdes tidigare för att hålla ihop staten. Nu kan
alla individuellt bidra till finansieringen med
portoavgifter. Då skall inte heller
bredbandsutbyggnaden skattefinansieras.
Det borde gå att hantera kollektiva nyttigheter av
skyddskaraktär som gräns för skattefinansieringen.
Om man slipper hårklyverier från oklara fall med
anspråk på prejudikat är det ännu bättre. Eftersom
vi 'prima facie' är emot tvång skall vi försöka
minimera detta och inte tänja åt tvångshållet. Det
gäller att hålla ögonen på
särintressen
som gärna underkastar sig ett visst tvång om det kan
ge stora förtjänster att tvinga andra. Alternativet
är principiellt helt ohämmade skattehöjningar.
Ytterligare motiv för tvång är som jag nämnde
tidigare utilitarism, demokratism etc men också
konkreta projekt som paternalism, omfördelning och
olika idealistiska program. Fortsättning följer.
Fortsättning:
Demokrati som politisk filosofi
En fylligare genomgång av kollektiva nyttigheter finns i min artikel i S&V 1999.
torsdag, november 24, 2005
Demokrati som politisk filosofi
De politiska idéerna består av tankekonstruktioner som utilitarism, socialism, liberalism eller av politiska teorier framlagda av olika filosofer som Platon, Locke, Hobbes, Rousseau, Rawls, Nozick eller Dworkin. Någon enstaka gång framförs tanken att demokratin skulle kunna vara likvärdeig med en politisk teori. Denna tanke brukar avvisas med argumentet att demokratin är en beslutsmetod som inte bör göras kontroversiell genom att ges ett särskilt idémässigt moraliskt innehåll. Vi kommer i så fall att få en strid om vad "verklig" demokrati egentligen innebär. Är den sanna demokratin t ex 'folkdemokratin'?
Den som gillar att det sätts makt bakom det egna tyckandet så att motståndarna får lida under tvång har idag ingen annan möjlighet än att engagera sig politiskt inom demokratins ramar. Tidigare fanns det auktoritära rörelser att gå med i. Men detta kan inte ha något som helst moraliskt värde så länge som man inte har en filosofiskt grundad övertygelse att förverkliga. Och i så fall kan den analyseras med den politiska teorins vanliga instrument.
Demokratin som legitimering av vilket politiskt program som helst innehåller dessutom en komplikation som gör den mindre intressant som politisk teori. Diskussionen om demokratins räckvidd är inte slutförd. Är syftet att åstadkomma det gemensamma bästa eller är det att genomföra det som även en liten majoritet för stunden finner önskvärt?
Som beslutsmetod för att urskilja det gemensamma bästa har demokratin också börjat ifrågasättas. Ett tidigt exempel var det sk Arrow-teoremet som påvisar att olika sammansatta majoriteter i vissa fall inte kan välja mellan tre reformförslag. Den tyngst vägande kritiken gör dock gällande att sjäva metoden gynnar dem som vill höja skatterna ett snäpp för att ge en stor förmån till sin egen grupp. En sådan iakttagelse kallas 'medianväljarteoremet'. En annan är Buchanans paradox:
Vi har ett kollektiv på tre personer som vill genomföra var sin reform som kostar 99 dollar. Var och en föreställer sig att det leder till en skatt på 33 dollar när kostaden slås ut på alla tre. Och eftersom nyttan för den som föreslår reformen är 35 dollar borde det vara önskvärt att genomföra den.
De tre reformerna råkar vara så utformade att de ger en nytta på 35 endast till två av de tre personerna i varje enskilt reformfall. Den som inte får någon nytta är olika personer i de tre fallen. Men det räcker för att det skall finnas en majoritet för var och en av de tre reformerna.
Kollektivet inför därmed tre reformer som var och en kostar 99 dollar men som endast ger 70 dollar i nytta. Eftersom nyttan är koncentrerad till två av tre personer medan skatten slås ut på tre kommer tre samhällsekonomiskt olönsamma reformer att genomföras.
Att i detta fall legitimera den skatt och frihetsinskränkning som reformerna representerar med att de är demokratiskt beslutade kan knappast hålla moraliskt. Det är istället helt enkelt en fråga om den konservativa principen "makt är rätt" som formulerades av schweizaren von Haller efter Napoleon-krigen i början av 1800-talet.
Fortsättning: Demokratins politiska systemfel 30/3-06 - Se även ny serie: Till vad behövs staten?
torsdag, mars 30, 2006
Demokratins politiska systemfel
I en demokrati är den enkla tanken att de styrande skall kunna avsättas av medborgarna om de gör allvarliga misstag eller försöker gynna sig själva på medborgarnas bekostnad. Den mer avancerade tanken är att det politiska livet i en demokrati skall kanalisera fram individernas önskemål till de styrande och att dessa skall verkställa önskemålen på ett konstruktivt sätt. Detta gäller framförallt statens grundläggande uppgift att tillhandahålla kollektiva nyttigheter, som annars bara med största svårighet kunde produceras och finansieras enskilt.
Dimensioneringen av de kollektiva nyttigheterna är naturligtvis ofta en svår uppgift - vi kan ta polisen som ett exempel. Hur stort polisskydd vill medborgarna ha? Det måste avvägas mot hur mycket skatt som måste tas ut för att täcka kostnaderna. Vissa är beredda att betala mycket skatt för ett omfattande skydd och andra nöjer sig med mindre. En approximation för den bästa dimensioneringen är uppfattningen att denna finns hos medianväljarens önskemål. Det betyder att det precis finns en majoritet av väljarna bakom åtminstone denna dimensionering. Ännu fler poliser (och högre skatt) samlar endast en minoritet.
Jag bedömer att just denna fråga om polisen inte har klarats av det demokratiska systemet. Något har gått snett i kanaliseringen av medianväljarens önskemål. Dimensioneringen har blivit mindre än vad en objektiv undersökning sannolikt skulle utvisa. På ett annat område verkar motsatsen att gälla: daghem.
onsdag, november 30, 2005
Till vad behövs staten?
Staten bygger på tvång. Det är motsatsen till frihet. Prima facie (vid första anblicken) är tvång något som vi inte vill ha. Det skulle betyda att vi inte vill ha staten. Att vi ändå har en stat skulle kunna bero på att just staten kontrollerar tvångsutövningen i samhället. Staten har etablerat sig själv eftersom den fått chansen. Så ser nog den historiska utvecklingen ut. Resultatet är att vi fått en tvångsorganisation på halsen som vi i ett civiliserat samhälle kanske inte skulle ha önskat.
Därför finns det anledning att diskutera statens uppgifter förutsättningslöst om vi lever i ett så civiliserat samhälle att det är tillåtet. Här skall jag ge en lista med funktioner som brukar förekomma i diskussionen.
Statens skyddsfunktioner. Militärt försvar och en polis som upprätthåller ordningen samt en viss central förvaltning är i praktiken nödvändiga för att vi skall kunna tala om en stat och inte t ex ett nybyggarterritorium.
Samhällsskydd i övrigt. Rättsväsendet i övrigt, brandskydd, smittskydd, miljöskydd, smittskydd hör hit.
Stöd till de fattiga. De som inte får annat ekonomiskt skydd får socialbidrag och liknande. Fattighjälp har funnits i alla samhällen.
Produktionsbefrämjande inrättningar. Fyrar, vägar, datanät, opera, teater, konserthus, grundfoskning, högre utbildning, sedelutgivning, penningpolitik, arbetsmarknadspolitik, näringspolitik och planhushållning.
Ägande eller kontroll av 'naturliga monopol'. Järnvägsnätet, elnätet, vattennätet, avloppsnätet och broar hör hit. Genom ständigt fallande marginalkostnad lämpar sig denna typ av verksamheter inte för konkurrens.
Produktion av individuella tjänster av "social" natur. Här finns sjukvård, skolutbildning, äldreomsorg, barnomsorg, mödravård och missbrukaromsorg.
Produktion av varor och tjänster. Järn- och stålindustrin, jordbruket, banker och försäkringsbolag, grosshandeln och läkemedelsindustrin har diskuterats i politiska program. Här bör också nämnas radio och TV.
Produktion av finansiella tjänster av "social" natur. Här finns sjukpenningförsäkring, pensionsförsäkring, föräldrapenning, a-kassa, barnbidrag, bostadsbidrag, subventioner och liknande.
Utöver dessa handfasta produktionsorienterade funktioner finns det mer abstrakta funktioner som kan beskrivas som tvångsreglering av olika aktiviteter för att uppnå olika syften. Dessa är åtminstone av tre slag:
Paternalistiska. Exempel är kontroll av farliga ämnen, alkohol och droger.
Effektivitetsökning. Exempel är näringspolitik och planhushållning.
Idealistiska. Exempel är ekonomisk demokrati, löntagarfonder, "gleichschaltung", "gröna vågen", teokrati, utjämning och maximering av lyckosaldot.
Slutligen finns ett mera svårklassificerat syfte: särintressenas krav på förmåner som ett resultat av en uppgörelse i parlamentet utan någon ytterligare motivering.
Frågan är om det är lika legitimt att använda staten till alla dessa ändamål. Eller finns det en politisk teori som skulle kunna peka ut motiv för en begränsning av statens omfattning?
Fortsättning: Kan anarkismen tillbakavisas moraliskt? 28/11-05
måndag, november 28, 2005
Kan anarkismen tillbakavisas moraliskt?
Mera verklighetsfrämmande tänkare och politiska svärmare har ansett att någon stat överhuvudtaget inte kan legitimeras. Anarkisternas ståndpunkter har för det mesta avfärdats på ett praktiskt plan. Argumentet har varit att ett samhälle utan försvar och polis inte kan fungera och överleva som speciell struktur. Därför behöver vi inte öda tid på att diskutera anarkismens teoretiska utgångspunkter.
Det är att göra det lätt för sig. Dessutom tror jag det ligger en del taktik i detta avfärdande. Om det skulle vara så att anarkismen inte kunde avfärdas så enkelt på det praktiska planet skulle man bli tvungen att diskutera anarkismens moraliska utgångspunkt. Och då är den inte alls lika enkel att avfärda. Alltså låtsas man att ett moraliskt argument kan falsifieras med ett praktiskt resonemang. Det är ungefär som att tillbakavisa det femte budordet (du skall icke dräpa) med konstaterandet att Israels barn tillämpade dödsstraff, varför det i praktiken var fritt fram att mörda vem som helst.
Låt mig kort sammanfatta den anarkistiska argumentationen som den presenteras av statsvetaren Robert Dahl.
1) Ingen är
förpliktigad att lyda en dålig stat.
Det är inte bara anarkister som är
övertygade om denna tes. Den ingår numera i
en gemensam kärna av allmänt omfattade
uppfattningar, som kan härledas ända
tillbaka till Thomas av Aquino. Demokrater,
liberaler, konservativa, radikaler,
revolutionärer, kristna, muslimer, ateister,
agnostiker - alla är överens om att ingen är
förpliktigad att stödja en ond stat.
2) Alla
stater bygger på tvång. Detta är
tämligen okontroversiellt.
3) Tvång är
något dåligt i sig. Det är det få som
bestrider. Frågan gäller istället huruvida
tvång som medel för ett högre ändamål är
berättigat. För att få någon att göra något
som den vägrar att göra måste man ställa
vederbörande inför ett hot om allvarlig
fysisk eller psykisk skada. Man måste vara
beredd att verkställa hotet mot många som
vägrar att ställa upp. Om folk sålunda
tvingas att lyda lagar som de motsätter sig
har de berövats sin frihet och
självbestämmande. Och om olydiga straffas
innebär det ofta akut fysiskt lidande och
fängslande. Om vi kunde uppnå våra mål utan
att använda tvång och våld skulle inte de
flesta av oss med glädje avstå från att
använda sådana dåliga (=onda) medel?
4) Ett
samhälle utan stat är ett genomförbart
alternativ. Denna förutsättning för
anarkismen anses i allmänhet lätt att
ifrågasätta.
Antag emellertid att det blev fred på jorden
så att ett militärt försvar blev obehövligt.
Antag vidare att människorna blev fredligare
i sitt inbördes umgänge och att ett nytt
högteknologiskt självförsvarsvapen för den
egna personen utvecklades samtidigt som det
kontantlösa samhället infördes. Vi skulle då
med sådana tekniska landvinningar inte
behöva någon organiserad polis. Någon
tvångsmässig skatt för att finansiera
nattväktarstatens funktioner skulle inte
behövas. Tror vi då att frihetens kritiker
skulle vara nöjda?
Ett
sofistiskt argument förloras
Om det rent empiriskt skulle gå att uppfylla
p 4) skulle för det första tvångsanhängarna
förlora sitt främsta argument mot friheten -
nämligen att den är oförenlig med säkerheten
- som är ett resonemang av ganska tarvligt,
sofistiskt slag: Den som är anhängare av
frihet måste acceptera att friheten
inskränks för att skydda friheten. Eftersom
detta påstås vara självmotsägande är det
fritt fram (moraliskt) att inskränka
friheten hur mycket som helst. Analogin med
det femte budet ovan är uppenbar: om det är
dödsstraff för dråp är det fritt fram att
dräpa eftersom budet "du skall icke dräpa" är
självmotsägande.
Om vi, för det andra, inte behöver inskränka
friheten för att skydda friheten, varför
borde vi ändå inskränka friheten? Det är den
fråga som anhängarna av socialt tvång borde
försöka besvara.
Jag föreställer mig att så som Dahl ställt
upp bevisföringen ovan så är det i meningen
"lyda en ond stat" som attacken borde sättas
in. Några stater är onda och andra är goda.
Det är det goda tvånget som vi har moralisk
skyldighet att underkasta oss.
Hur gör vi då avgränsningen av det goda
tvånget mot det onda? Och hur gör vi
avvägningen av det goda tvånget mot de i så
fall nödvändiga frihetsinskränkningarna? Vi
har i det senare fallet att lita till
upplysta experter, utilitarister,
deontologer, socialister, demokrater,
teokrater eller rentav utopister. Hur skall
vi kunna välja dem som sitter inne med
receptet för lyckan? En lycka som kan ha ett
högt pris i form av tvång...
Läs också:
Kan en pragmatisk eftergift binda moraliskt?
20/10-05
Fortsättning:
Varför finansieras brandsläckning med tvång?
14/12-05